Та же идеология мирского аскетизма и то же любование механизмом, характерные для научных кругов, проглядывают и в создании ордена иезуитов.
В начале ХУ1 в. Игнатий Лойола для того, чтобы сделать пластичных как воск и твердых как железо бойцов контрреформации, создал специальные "духовные упражнения". Их предназначение состояло в освобождении будущего иезуита от естественных привязанностей к миру: ни сердце, ни рука члена "Общества Иисуса" не должны содрогнуться, когда он по заданию свыше преступает "мирские обычаи". Сто лет спустя социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать со специальными "духовными упражнениями" Лойолы по эффективности разрушения связей человека с "ветхой" жизнью. Ученику Лойолы предписывалось в полном уединении с максимальной яркостью вызывать представления о смерти (представь себе ад). Участнику же 30-летней войны в Германии можно было увидеть ад воочию. Распад мира традиционных ценностей одних уводил в релятивизм и оккультизм, в других пробуждал энергию поиска, очищения, познания, осмысления716.
Руководство иезуитов, полностью отнимая у рядового члена ордена его волю, наполняют освободившееся "чистое", "пустое пространство" "высокими" волевыми импульсами, проистекающими не изнутри, из нравственных глубин члена ордена, а заданными ему извне. Он тем самым превращается в механизм в точном смысле этого слова: вещь, артефакт, который используется, подобно рычагу для внешних по отношению к нему целей717.
Игнатий Лойола - человек вполне Нового Времени. Поколение Колумба было первым, кому выпало пережить радикальные перемены на памяти именно одного поколения: падение Константинополя, создание испанской Империи, открытие Колумба и гелиоцентризм... А муж кормилицы Игнатия Лойолы (Мартин Гарсия) был в команде Колумба718. Кстати, сам Колумб воспринимал свое путешествие тоже вполне религиозно: "Выполнению моего плана нисколько не содействовали выводы разума, математика и карты мира; просто исполнилось то, что предсказал пророк Исайя"719.
Тот же императив эпохи - ясность и осознаваемость своих действий - сказался в протестантском требовании ясности крещения. Методология, создавшая науку нового времени, проступает теперь и в религиозной жизни - в понимании обрядов720.
Итак, эпоха возникновения научной картины мира совершенно не соответствует школьно-привычным представлениям о постепенном "ослаблении религиозного восприятия мира и укреплении казуальных, рациональных представлений о мироздании. Напротив, лютеранство, кальвинизм, многочисленные протестантские секты довели до накала религиозно-аскетическое мироощущение. Обращение к внимательному изучению природы являлось средством очищения души, аскезы, борьбы с низменными помыслами и желаниями"721. Потому "парадокс научной революции состоял в том, что те, кто внес в нее наибольший вклад (в основном это научные новаторы от Коперника до Ньютона), были наиболее консервативны в своих религиозных и философских взглядах"722.
У Пушкина юродивый начала 17 века говорит: "Нельзя молиться за царя Ирода - Богородица не велит". А в те же годы в Европе появляются несколько поколений людей, которым "Богородица велит" заняться изучением воли Божией в мире.
То, что мир сей неустойчив и ложен - знали все и всегда. Но ему дана была санкция Боговоплощением. И поэтому никогда уже европейцы не могут до конца проклясть мир. Да, мир неустойчив, да, человек дурен. Что ж - будем искать опоры. Опоры для мира и для человека - в Боге. Декартово радикальное сомнение сменяется - через Бога - триумфализмом.
И лишь после того, как механическая концепция мира вошла в плоть и кровь европейской культуры, теологическое обрамление механистической картины мира могло быть устами Лапласа отброшено как ненужная "гипотеза"723 724.
Я не хочу сказать, что именно христианство породило науку. Я лишь говорю, что без тех ноток, которые оно вносило в симфонию 16 века, наука на сложилась бы. Я не утверждаю, что именно напряжение религиозного чувства привело к появлению механицизма. Я просто говорю, что это напряжение было - и что именно на его фоне складываются основы научного подхода к изучению природы. Слишком много, как будто, взаимоисключающих мотиваций сошлись у этой колыбели. И в зарождении науки несомненно были и некоторые черты, искажавшие христианское понимание мира и человека.
Борьба христианского и языческого начал не стихла и в новоевропейских умах. Не только христианство читало свои псалмы над колыбелью новорожденной науки. Духи натурфилософии, уйдя из центра интеллектуальной жизни Европы, все же продолжали маяться и мниться по ее окраинам.
Ньютон занялся богословием, уже перестав заниматься наукой. При этом он склонился к унитаризму. Себя он нередко мыслит уже новоявленным пророком и даже сыном Жены, преследуемой апокалиптическим драконом. И не холодным ли отношением Ньютона к Тайне Троичной Любви объясняется в конце концов холод и продуваемость его унифицированной вселенной. Монизм его вселенной, ньютоновского космического механизма для него естественно сопрягался с религиозным монизмом. Но это опять же был плод слишком прямолинейного упрощения.
Но при рассмотрении подробностей коперниканского переворота мы не можем абстрагироваться от религиозного фона этого переворота. Прежде всего мы обнаруживаем, что никакого "кризиса системы Птоломея" не было и в помине. "Можно отметить, что кризис системы Птоломея, вызванный ее меньшей точностью по сравнению с системой Коперника или ее чрезвычайно сложностью, является не простом мифом, но даже извращает реальное положение дел"725.
К 1500 г. европейская астрономия едва достигла такого уровня, чтобы понять и оценить птоломеевское наследие - и уж тем более не могло быть речи о кризисе726. "Поначалу система Коперника вообще описывала движение планет менее точно, чем теория Птоломея. С момента возникновения и до открытия Галилеем фаз Венеры, то есть более полувека, вообще отсутствовали прямые экспериментальные подтверждения движения Земли"727. Это значит, что собственно научных аргументов для смены парадигмы было явно недостаточно.
Даже в конце 17 века Ньютон предоставляет читателю самому выбрать из двух "гипотез". А ведь в протестантской Англии не действовали осуждения Ватикана - и значит, причина отторжения коперниканства академической средой была чисто научная728.
Кроме того, гелиоцентризм находил поддержку в первую очередь не среди астрономов, а среди гуманитариев. Об "отце" новоевропейской гелиоцентрической идеологии А. Койре справедливо заметил, что "вне всякого сомнения, Джордано Бруно не очень крупный философ и слабый ученый"729. Никаких астрономических и научных открытий с именем Бруно не связано. Бруно - идеолог. И успех его гелиоцентрической мифологемы означает, что гелиоцентрическое мировоззрение соответствовало некоторой идеологической тоске этого времени, отвечало не на физические, а на метафизические вопросы. Разрушение человеческого мира всерьез поставило под сомнение средневековую убежденность в центрированности всего космоса вокруг человека. Книга Притчей, книга удобных советов, книга налаженного быта и бытия на некоторое время сменяется книгой Иова, где Бог дает единственный ответ на вопли Иова: космос несоразмерен человеку, он соразмерен лишь Богу и у человека нет меры, чтобы обуздать Левиафана и измерить вселенную. Это - не человеческая мерка.
В результате произошло странное совмещение двух противоположных мотиваций, в равной степени восходящих к Библии: ученые обнаружили принципиальную измеримость мира и апеллировали как раз к книге Притчей - Бог все расположил числом, мерою и весом, но гуманитарный мир в трудах тех же ученых видел проповедь абсурда и в качестве таковой принимал новую астрономию близко к сердцу. Астрономы говорили: космос ничем не отличается от земли и состоит из тех же камней и того же огня; гуманитарии говорили - значит, земля ничем не отличается от пустынь космоса.
"Журналисты" и популяризаторы этого времени воспринимали не суть научных предположений - они в возникшей дилемме видели не прорыв науки к новому знанию, а свидетельство неспособности самой науки дать четкие ответы. Учение Коперник было на руку быстро растущей идеологии скептицизма и неверия в человеческие силы.
Все в новой философии - сомненье:
Огонь былое потерял значенье,
Нет солнца, нет земли - нельзя понять,
Где нам теперь их следует искать730.
Здесь следует подчеркнуть, что в сознании европейца этой эпохи релятивизация астрономической истины воспринималась как неразрывно связанная с этической релятивизацией, с разрушением веры в абсолютную истинность, в единственность традиционных этических норм, организующих отношения людей731. Не осознав этого, трудно понять резкую реакцию церковного Рима на гелиоцентрическую астрономию.
В быстром восприятии гелиоцентризма гуманистической фрондой были сугубо религиозные мотивы. Наша сфера жизни покорежена грехом, но где-то вне нас есть истинный мир. Это нормальная религиозная идея. Но в 16-17 веках начавшаяся секуляризация отчасти скажется в том, что будет предложен сугубо пространственный символ этого "истинного бытия" - Солнце. И Кеплер, и Коперник делают его местом обитания мирового интеллекта732.
Гелиоцентризм гуманитариев имел под собою еще и модное увлечение неоязычеством. Небесный огонь они помещали в центре мироздания. Джордано Бруно верил в то, что истинной является только древняя египетская религия, сбереженная в трактатах Гермеса Трисмегиста733.
Но именно нескрываемый интерес диссидентской интеллигенции к коперниканству и философские спекуляции на нем и побудили Ватикан спустя полвека после публикации книги Коперника внести ее в индекс запрещенных книг.
Что касается протестантов - то активное неприятие коперниканства сторонниками Реформации объяснялось еще и тем, что для них оно предстало образцом пустого мудрствования, потакание которому и увело Римскую Церковь далеко от истинного учения Христа734. Первоначально Католическая Церковь даже спокойнее протестантов отнеслась к Копернику. Пример Бруно, часто приводимый как показатель реакции католиков на коперниканство, как считает Т. Кун, является романтическим извращением735.
Гелиоцентрическая космология, хотя она, возможно и верна, не оставляет места для драмы христианской жизни. Эти религиозно-этические основания не дадут жить в мире с гелиоцентристской космологией Мильтону и Паскалю736. Впрочем, часть интеллектуалов не приняла реформы Коперника именно потому, что она слишком радикально разрушала параязыческую знаковую систему. Ведь Коперник превратил Землю в звезду среди других звезд. Тем самым звезды превратились в физические тела. Сфера прежних знаков превратилась в мир предметов737.
Что касается Галилея, - то с ним было сложнее. Собственно в его концепции не было ничего языческого. Не собирался он и вступать в конфликт с вероучением. Понимал он и разницу между физическим и метафизическим контекстами. "Библия учит нас как взойти на небо, а не тому, как устроено небо" - говорил он738.
Согласно новейшим исследованиям его судебного процесса, проступок Галилея состоял не в утверждении гелиоцентризма, а в "евхаристической ереси".
В инквизицию поступило обвинение Галилея в атомизме. Безобидное на сегодняшний взгляд, в контексте того века оно грозило самыми печальными последствиями.
Атомизм полагает, что есть "неделимые", атомарные основы веществ и стихий. Каждая качественность, следовательно, не может быть пространственно ужата дальше атомарного, предельно малого объема. Однако этот объем не равен нулю. Значит, для каждого вещества есть предельные размеры, уменьшение которых ведет к его деструкции и исчезновению. Элементарно малы атомы начальных веществ, первичных "стихий". Более сложные вещества, естественно, должны занимать больше пространства. Следовательно, сложно организованное тело не может быть ужато до бесконечно малого пространства. Например, поскольку человек есть "микрокосмос", вместивший в себя сплетение всех четырех стихий, то он не может быть ужат в минимум пространства.
Этот ход мысли вполне понятен. Но он оказался в зримом противоречии с догматами только что прошедшего Тридентского собора. Контрреформационный Тридентский Собор должен был формулировать такое понимание Евхаристии, которое ясно отличалось бы от протестантского. Для протестантов уже стал характерен "символический" подход к истолкованию главного христианского таинства. Евхаристия и Литургия - лишь воспоминание о Тайной вечери. Реально хлеб не становится плотью Христа. В противовес этому католическое богословие выдвинуло догмат "пресуществления" (transsubstаntiatio). Хлеб сохраняет все внешние "акциденции" хлеба, но по сути становится... мясом739.
Уже Флорентийский Собор 1439 г. в декрете "Exultate Deo" установил: "Вещество хлеба превращается в Тело Христово и вещество вина - в Кровь Христову, однако, так, что весь Христос содержится под видом хлеба и весь - под видом вина"740. При этом речь не могла, конечно, идти о том, что верующий причащается какой-то одной части тела Христа, он приемлет его целиком - как бы мала ни была частица облатки, вкушаемая им. Утверждение присутствия всего Христа в каждой частице Причастия, а также утверждение того, что полнота сообщаемых даров не зависит от внешнего количества пресуществляемого хлеба (то есть любая крошка не менее полна, чем целая облатка) требовало вполне определенной физики. Предполагаемая тридентским догматом физическая модель считает, что пространство есть нечто внешнее по отношению к любой вещи, и потому любой предмет может занимать любой объем пространства. Это означает, что возможно сложно-окачествованное бытие в любой, самой минимальной точке пространства.
Поскольку пространство не есть сущность вещи, то любое тело может быть ужато - что и происходит в Евхаристии741. По сути причастие оказывается - в интерпретации Тридентского собора - чем-то вроде порошкового молока, законсервированным "мясом Христовым", чистая материальная субстанция без всякой протяженности.
Но это очевидно несовместимо с атомизмом, который полагает, что атомы просты, а не сложны, что сложноструктурированная вещь не может занимать минимум пространства.
Отсюда и родилось обвинение Галилея. Его атомизм оказался евхаристической ересью. По законам этого времени подобный проступок мог быть покаран смертной казнью. И, значит, сделав предметом судебного рассмотрения не атомизм Галилея, а его гелиоцентрические симпатии, инквизиция заменила более тяжкое обвинение менее тяжким - по сути тем самым спасая ученого.
Эта уловка была давно известна римским законникам. Еще Тертуллиан рассказывает о случаях, когда проконсулы после доноса с чьей-либо стороны под разными предлогами вопреки закону освобождали христиан от наказания. Но, чтобы не нарушить прямо закона, они прибегали к различным уловкам: так, правитель Пуденс искусным образом включил в судебный акт одного приведенного к нему христианина обвинение в притеснении и лихоимстве (в чем его на самом деле никто не обвинял). А так как при дальнейшем разборе дела не нашлось свидетелей, уличающих его в этом, то правитель объявил, что за сим дело продолжать нельзя742.
Современный французский исследователь "дела Галилея" П. Редонди весьма убедительно показывает, что публичное обвинение Галилея в "ереси коперниканства" (в точном смысле ересью не являвшемся) маскировало собою идеологически наиболее уязвимое место концепции Галилея и таким странным образом защищало от гораздо более серьезного обвинения в действительной ереси - в подрыве евхаристического догмата743. В итоге жестокий суд инквизиторов вынес Галилею такое наказание: два месяца прожить в загородном доме архиепископа Флоренции, с которым ученый был в дружественных отношениях, при этом ежедневно читая 7 покаянных псалмов744.
Вот почему дело Галилея породило некоторые достаточно неожиданные отголоски. Во-первых, именно отсутствие евхаристического догмата оказалось причиной более быстрого распространения новоевропейской научной картины мира (механицизма) в протестантских странах745. Во-вторых, в самой католической мысли не прекращались попытки создать такую физическую модель, которая была бы более совместима с тридентским догматом. Это отчасти удалось двум выдающимся ученым священникам: о. Франческо Гримальди, создавшему волновую (то есть анти-атомарную) теорию света, и о. Леметру, создателю модели расширяющейся Вселенной (первоатом Леметра, несмотря на свою пространственную точечность, тем не менее внутренне сложен и структурирован). И, кстати, пора уже перестать смеяться над "бедными средневековыми схоластами", которые обсуждали вопрос - "сколько анеглов уместится на кончике иглы?". Это вопрос, с которого можно было подойти к дифференциальному исчислению: "кончик иглы" - синоним бесконечно малой точки пространства, математической точки, ангелы - существа принципиально непространственные, ибо нематериальные (точнее, материальные - но их телесность столь тонка, что для обычного обихода легче называть их просто "бестелесными духами"). Значит, вопрос об "ангелах" и "игле" - вопрос об исчислении бесконечно малых величин. Со времен трудов аббата Леметра "основной вопрос ангелологии" на языке современной космологии может быть поставлен так: сколько галактик умещается в первоатоме?
С другой стороны, говоря о влиянии современной религиозной мысли на развитие современной науки, можно предположить, что существовало влияние Кьеркегора на Бора. Величайший датский физик не мог не гордиться величайшим датским философом746. Можно ли по крайней мере исключить влияние философии прыжка Кьеркегора на теорию разрешенных орбит в модели атома Бора, предполагающую "прыжки" электрона?
Сегодня нельзя сказать, что христианское богословие пестует науку. Точно так же, как нет оснований говорить о серьезных трениях между ними. Но их единство на пороге третьего тысячелетия, может быть, важнее и прочнее, чем когда бы то ни было. Ничто так не объединяет, как наличие общего врага. Второе пришествие язычества и есть тот общий враг, который помогает христианской вере и науке больше ценить друг друга. Мир суеверий и шарлатанов одинаково враждебен универсумам монастырей и университетов.
Сциентизм отлучал человека от веры и Бога, но по крайней мере сохранял его сердце свободным для возможного обращения. Новый оккультизм требует не просто отдаления человека от Христа Церкви, он понуждает человека поклониться иным богам и принести себя им в услужение.
У Клифорда Саймака есть повесть, где он описывает мир после краха науки (по крайней мере после крушения общественных упований на нее). В этом романе ("Что может быть проще времени?") наука выступает союзником веры - в борьбе с культом паранормальных явлений. "И опять человек потерял кумира, а взамен приобрел обыкновенные суеверия, которые подобно вздымающейся волне, понесли его во мрак второго средневековья" - описывает эту ситуацию Саймак. Его герой, отец Фланаган, дополняет: "Наступили тяжелые для духа времена. Люди больше предаются боязни зла, чем созерцанию добра. Они потеряли простое искусство верить".
Простое это искусство или сложное - зависит в конце концов от человека. Но во всяком случае это искусство не во вражде с искусством познания.
В сегодняшних популярных книжках по апологетике и истории философии утверждается, что модель, примиряющая веру и разум, - это теория параллелизма. Вера занимается своим, наука ищет свою истину. "Вера отгораживается от своего опасного соседа специальным забором: ты-де к нам не вмешивайся, а мы к тебе, будем идти каждый своими путями"747.
Этот "разъезд" по отдельным квартиркам не принесет пользы никому. И чем настойчивее (причем обеими сторонами) утверждается миф о том, что вместе жить им ну никак не можно - тем важнее присмотреться к исторической конкретике. В этом всматривании попробуем теперь обратить внимание не на различия путей науки и религии, а на их сходство.
Формула апостола Павла о вере как "обличении вещей невидимых", помимо собственно богословского, имеет еще один смысл, не чуждый научно-методологическим выкладкам. В полноте своего смысла это речение апостола, конечно, говорит о Богопознании, о вхождении в сокровенную Божественную Тайну Троицы. Но, кроме этого (или - в этом), вера открывает и нечто иное. Прежде всего, на философском языке можно было бы сказать, что вера как "обличение вещей невидимых" есть открытие эйдетической, ноуменальной структуры мира. В этом ее сходство с наукой. И религия, и наука стремятся проникнуть за мир видимых феноменов с целью обретения надвременных идеальных смыслов (эйдосов), законов. Вера в незримые рациональные структуры мира является тем звеном, которое соединяет традиционную и научную мысль. Ведь "в науке чистое мышление пытается познать скрытую гармонию мира", - писал В. Гейзенберг748.
И научный поиск истины, и духовный равно убеждены в том, что главное невидимо для глаз, что необходимы особые усилия и особая методика, чтобы обнажить смысловые структуры бытия. За вещами кроется то, что тропарь св. Николаю Чудотворцу именует "яже вещей Истина". Человеку предлежит обретение и усмотрение действия Логоса в мире. Происходит соединение миров "видимого и невидимого", и конкретная вещность успокаивается в обретенном человеком вечном своем смысле. То, что в естествознании называется "фактом" - это опознанное действие вечного и незримого закона в мире видимых феноменов. Наука, как и вера, познает мир невидимый - ибо, по памятному слову Канта, законы астрономии не написаны огненными буквами на небесах749.
Разницы между наукой и религией такое сходство, конечно, не уничтожает: Истина духовного поиска есть Личность, а в науке - просто смысл, просто рациональность. Вообще то, что может найти философ или ученый в качестве "последней причины" однозначно назвать Богом нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто неким Замыслом. Но все же это лишь некое предельное осмысление мироздания, предельное понятие и основание космоса, и в этом качестве оно не может быть понято как тождественность трансцендентному и личному Абсолюту. Эта интуиция только отчасти перекрывается христианским персонналистическим представлением о Логосе как о Личности прежде всего.
Но, даже если ученый согласен именовать эту последнюю реальность Богом, и даже если он сам исповедует библейскую веру, граница между религией и наукой остается, поскольку несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни, ученый в любом случае в собственно научной деятельности лишь будет "иметь в виду" наличие этого идеального первоединства. Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не может. Ученый как бы краем глаза, периферией может обнаруживать наличие Замысла в мире. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не просто перед Первоединством, и пытается понять не столько его метафизические предикаты, сколько волю Бога об этом человеке, обо мне750.
Понятно и то, что узрение духовной Истины не сможет непосредственно обогатить представления человека о, скажем, мире элементарных частиц. Как писал Ориген, Истина открывается при условии, что мы ее достойно ищем - "я разумею здесь только общий смысл (мироздания), ибо искать частный смысл отдельных вещей свойственно неопытным"751.
И все же с радостью можно констатитировать, что точка соприкосновения у научного поиска и духовного есть. "Родина духа - одно только место. И оно смысл вещей. Так же как храм - смысл камней. Дух радуется не предметам, но тому единственному Лицу, которое он умеет читать сквозь предметы и которое их сводит в единое целое. Сделай же, Господи, чтобы я научился читать"752. Сущность постоянна, она, как мы помним, не может являться целиком. Человеку вменяется необходимость познания, ибо добро и зло не вылились в нашем мире в абсолютную форму, а пространственно-временная дискретность существования скрывает собою метафизическую сущность мира.
Скрытая гармония мира, которую пытается познать наука, открывается в конце концов в чем-то схожей с путями духовного познания: она открывается в ответ на изначальное доверие человека.
Попытку поставить науку и веру во враждебные отношения через указание на "антинаучность веры в чудеса" нельзя назвать добросовестной. Во-первых, сами верующие более всего подчеркивают необычность чудес. Тем самым они как раз признают наличие законов в мире, но полагают, что над законами стоит Законодатель, который иногда обнаруживает свое присутствие иначе. Однако в христианстве главный модус проявления Творческого действия в мире - это наличие законов. "Почему проявление высших сил должно обязательно вносить в явления сумбур и неожиданный хаос, а не порядок, законосообразность и строй?" - спрашивает А. Лосев753 у тех, кто считает, что вера в Творца обессмысливает занятия наукой.
Да, первичное сознание видит обнаружение Бога в чуде. Затем Бог в природе обнаруживается не там, где нет закона (чудо), а там, где закон именно есть. Для Августина "весь мир есть чудо, большее и превосходнейшее, нежели все, чем он наполнен". Августин высказывает утверждение, которому суждено будет сыграть важную роль в становлении механистической картины мира, а именно, что достойны удивления и внимания не столько отклонение от нормы, сколько сама норма, сам замысел творения754. Мир не мог сам себе предписать законы, как не может локомотив, едущий по рельсам, сам себе установить рельсы, по которым он едет. Законосообразность мирового движения заставляет предположить наличие Расписания.
Бог создает мир как поэму, как книгу, а не как абстрактно-волюнтаристский кошмар. Эта книга пишется для человека, а не для самоутверждения, и потому религиозный опыт - это не нечто разрушающее мир обыденного человеческого опыта, а нечто вполне органичное для него - в том числе и для опыта разума. Знаменитая теория "двух книг", столь много значившая для науки Нового Времени, была сформулирована гораздо раньше Галилея и Ломоносова. Уже у Ефрема Сирина Писание и Природа оказываются двумя учителями богомыслия. "Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами и обличают отступников, отрицающих Творца"755. Еще ранее то же мы видим у Григория Богослова: "весь сей мир, сия великая и преславная книга Божия"756.
Итак, чудо есть лишь один из путей откровения Смысла. Это путь крайний и радикальный, а потому - редкий. Аллергия, которую упоминание о чуде вызывает у некоторых современных позитивистов, не может все же заслонить тот фундаментальный факт, что как религия, так и наука могут строиться лишь на основе доверия к "извещению" о том, что за миром видимых нами феноменов скрывается некая реальность идеально-разумного порядка.
Гейзенберг прямо признает, что лишь теологической может быть основа для нашей уверенности в том, что математические структуры, принимаемые нами за законы природы, онтологичны. "Религия, - поэтому пишет он, - не просто фундамент этики, она есть прежде всего основа для доверия. Возникает доверие к миру, вера в осмысленность нашего пребывания в нем"757. Вспомним, аналогичным путем еще Декарт показал, что лишь апелляцией к человеколюбию Творца можно разорвать путы солипсизма и вновь обрести доверие как к миру, так и к человеческим чувствам и разуму758.
Вопрос о доверии с новой силой был поставлен в ХХ веке в связи с двумя новыми проблемами. Во-первых, теорема Геделя о неполноте формальных языков показала, что ни одна научная теория не в состоянии обосновать саму себя, оставаясь лишь в своих рамках. "Математика чисто математическими методами продемонстрировала наличие таких математических проблем, которые не могут решаться с помощью средств вычислительной математики"759. Эта ситуация дала повод известному немецкому богослову Гансу Кюнгу заметить, что "Бог существует, потому что математика непротиворечива, а черт существует, потому что непротиворечивость нельзя доказать"760.
Значит, для доверия даже строго формализованным моделям математики нужны внематематические и вненаучные мотивы.
Во-вторых, не может быть разрешен нефилософскими методами вопрос о том, почему вообще математические модели можно наделять онтологическим статусом. Откуда эта гармония абстрактно-логических математических построений и экспериментальных знаний? Почему конструкты человеческого ума, продукты его игры могут обретать физический смысл? Изобретает математик или открывает? Феноменология его творчества с несомненностью свидетельствует: изобретает, творит, а не просто находит формулы во внешнем мире.
Но почему внешний мир столь послушно вписывается в забавы математиков? Риман явно не ставил задачей исследование вселенной, создавая неевклидову геометрию. И тем не менее его модель оказалась пригодной для решения сугубо физических задач...
Перед нами традиционно философский вопрос: каковы основания доверия нашему разуму, а если наш разум столь созвучен мирозданию (или мироздание созвучно ему) - то что значит сей антропный принцип?
Что значит наш разум в мире материи? Насколько наш язык научного описания и творчества соответствует языку самого мироздания? Эта уверенность не может быть обоснована самой наукой, и только метафизические предпосылки могут оправдать научное творчество. "Мы не знаем, насколько математический язык применим к явлениям" (В. Гейзенберг).761 Если эксперимент - суть научного метода, то ведь это неизбежно предполагает постановку вопроса: а на каком языке можно спрашивать природу и почему? Для Галилея это - язык математики, но он-то был в этом убежден именно религиозно, под влиянием платоновско-пифагорейских идей. А сегодня? - И ныне Эйнштейн не может уйти от признания: "в наш материалистический век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди762... Я не могу найти слова лучше, чем "религия" для обозначения веры в рациональную природу реальности"763. Поистине "самое непонятное в мире - то, что он понятен"764. Единственной иррациональной чертой мира является его рациональность. А потому перед тайной рациональности мироздания остается лишь благоговейно замереть: "Моя религия состоит в чувстве скромного восхищения перед безграничной разумностью, проявляющейся в мельчайших деталях той картины мира, которую мы способны частично охватить и познать нашим умом. Эта глубокая эмоциональная уверенность в высшей степени логической стройности устройства Вселенной и есть моя идея Бога"765. Что в этой формуле Эйнштейна, однако, вызывает сожаление - это то, что великий ученый чисто утилитарно относится к Творческому Разуму: он прославляет Его лишь как подспорье в работе ученого. Но может ли Эйнштейн обосновать, что у этого Разума нет иного замысла о людях и иного способа сообщения с нами? Думает ли Эйнштейн, что только ученым этот Разум и намерен открываться? Не ждет ли Он и не требует ли от людей чего-то еще, помимо вежливого восхищения Его премудростию? Бог Эйнштейна - это все же отнюдь не Бог Завета. Впрочем, Эйнштейн заслуживает благодарности и за свидетельство о том, что на атеизме научной картины мира не построишь.
Работа современного естествоиспытателя всерьез зависит от философского осмысления математики. Конечным способом бытия вещей оказываются математические функции и гармонии.
"В грандиозном напряжении, с каким наша эпоха работает в этой области (физика занимается не фундаментальными частицами, а фундаментальными структурами природы), выражается человеческий порыв проникнуть в интимнейшую суть вещей. Я не виноват, если эта суть не материальной природы, если нам приходится иметь дело скорее с идеями, чем с их материальным отражением", - исповедуется в своем "антипозитивистском грехе" В. Гейзенберг766. (А однажды Гейзенберг сказал почти словами Ф. Бэкона: "первый глоток из сосуда естественных наук порождает атеизм, но на дне сосуда ожидает нас Бог"767). Да и создатель кибернетики Норберт Винер вынужден признать, что "наивный реализм физики уступает место чему-то такому, с чем мог бы охотно согласиться епископ Беркли"768. Раз упомянуты и Платон и Беркли, дозволительно вспомнить и ап. Павла - "Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11, 3). Оказывается, что не только Библейская вера понуждает нас признать, "что из невидимого произошло видимое", но и физики говорят о том же: логос, число, соразмеренность онтологически значимее и первичнее свои конкретных физических воплощений.
Значит, и ныне, как и многие века назад, занятия наукой не дают повода для атеистического радикализма. "Сколько бы мы ни ополчались против доказательств бытия Бога, остается незыблемым, - пишет Рацингер, - что сквозь мир и его духовную структуру просвечивает изначальная творческая мысль, наделенная созидающей силой"769.
Если же даже современная наука не может быть последовательно антиметафизической и нерелигиозной, то тем значимее могли бы быть взаимосвязи между научным мышлением и теологическим опытом в эпоху зарождения самой научной картины мира. Среди тех одежд - культурных, языковых, символических, обрядовых - которыми облекает себя Священное Предание, мы вполне можем назвать и научную. Немалое число "стражей синедриона" пытались сорвать эту одежду с Веры - как это описано в Евангелии: "Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них" (Мк. 14, 51-52). Но, даже сорванное с него - покрывало все же оставалось для апостола - своим, а для воинов - неправедно украденным. Наука в руках атеистов и есть такое неправедное стяжание. Атеизм слишком бесталанен, чтобы родить науку. Церковь, воспитывая ее, иногда бывала чрезмерно суровой с нею, но и "воспитанница" непозволительно часто слишком дерзко относилась к Матери. И все же мы - родственники. Наши недоразумения - это наши семейные споры. "Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством"770.
|
